夙瑶是个同人女摘要：本文考证和辨析了《河上公章句》的“五性六情”说。“五性”指“精、神、聪、明、音声”五者，具体指精气、五藏神及人的听、视、言等感官能力。“六情”指构成人身体的“形、骸、骨、肉、血、脉”六种情实，引申指人身的六种情欲。从内容看，《河上公章句》的“五性六情”说与《白虎通·情性》的“五性六情”说不同。在《白虎通》中，“五性”指“仁、义、礼、智、信”，而“六情”指“喜、怒、哀、乐、爱、恶”。《河上公章句》又认为“五性”属阳，是人能够实现“长生久寿”之生命目的的必要条件，“六情”属阴，是人修道养生的消极障碍，并主张“守五性，去六情”。《河上公章句》的性情说在思想上有所创新，它一方面在形式上继承了汉儒“性阳情阴”的说法，另一方面在内容上将“性”与“情”转变到道家的养生说上来。

　　《河上公章句》是中国哲学史、道教史上影响最大的《老子》注本之一，它以无为治国、清净养生为思想宗旨。该书在注解《老子》“谷神不死”章时，提出了“五性”与“六情”这两个极为关键的概念。这两个概念为《老子》所无，它们鲜明地体现出汉代黄老学派注重修道养生的思想特征，是我们准确理解河上公“守五性，去六情”之养生观的理论前提。河上公云：

　　[谷神不死，]谷，养也。人能养神则不死也。神，谓五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志，五藏尽伤，则五神去矣。[是谓玄牝。]言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入藏于胃。五味浊辱，为形骸骨肉，血脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入于人口，与地通，故口为牝也。【1】

　　然而，这里“五性”与“六情”的含义是什么？历代多位《老》学家、道教学者均未对这两个概念做出解释。在当代学者中，只有郑成海、刘清章等少数学者曾探讨过这一问题，且他们存在很大争议。郑成海认为，《河上公章句》的“五性”即是“五行”，“音声五性”是指宫、商、角、徵、羽五声，而“六情”则是班固《白虎通·情性》篇所云的“喜、怒、哀、乐、爱、恶”这六种基本情感。【2】刘清章不同意郑说，他认为河上公所说的“五性”是指精、神、聪、明、音声这五种特性，而“六情”是指形、骸、骨、肉、血脉这六种情状。【3】职是之故，我们深入辨析河上公“五性”“六情”说的具体内涵，并进一步分析“守五性，去六情”之养生术的含义及其与阴阳思想的关系，是非常有必要的。

　　对于河上公的“五性”“六情”说，我们至少需要解决三个问题：首先，《河上公章句》中有关“五性”“六情”的两句注文应该如何句读？这一问题是导致郑成海与刘清章观点不一致的直接原因，同时也是我们探讨河上公“五性”“六情”说的理论前提。其二，河上公的“五性六情”说与《白虎通·情性论》有什么异同？在《河上公章句》之前，汉儒已有一套以“五性”“六情”为基本内容的情性论。对此，班固在《白虎通》中总结说：

　　人禀阴阳气而生，故内怀五性六情……五性者何？谓仁、义、礼、智、信也……六情者何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶，谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。【4】（《白虎通·情性》）

　　《白虎通》指出的“五性”，是仁、义、礼、智、信五种价值观，即传统儒家德性意义上的“五常”。“六情”，系指喜、怒、哀、乐、爱、恶，这是人的六种基本情感。它们与《河上公章句》的“五性”“六情”是否一致呢？其三，《河上公章句》的“五性”“六情”说与阴阳思想的关系，以及“守五性，去六情”之养生术的确切含义。本文将围绕以上问题展开论析。

　　《河上公章句》的“五性”与“六情”两个概念，见于“五气轻微为精神聪明音声五性”和“五味浊辱为形骸骨肉血脉六情”这两句注文。需要说明的是，古籍原文是没有标点的。因此这两句注文的断句方式，会直接导致“五性”“六情”所指代的对象不同。对于这两句注文，当代学者主要有以下两种读法。

　　第一种是郑成海、王卡的读法，他们句读为：“五气轻微，为精神聪明，音声五性。”“五味浊辱，为形骸骨肉，血脉六情”。【5】根据这种读法，那么“音声五性”、“血脉六情”都是偏正结构的短语：“五性”与“六情”分别是中心词，“音声”“血脉”分别作定语。这即是说，“五性”只是音声的“五性”，它与前文的“精神聪明”是无关的；“六情”只是血脉的“六情”，它与“形骸骨肉”无关。第二种句读是：“五气轻微，为精神聪明音声五性。”“五味浊辱，为形骸骨肉血脉六情。”【6】这种读法见于张继禹主编的《中华道藏》和熊铁基主编的《老子集成》所收录的《河上公章句》点校本。这种读法实际上即是说：“五气轻微，为精、神、聪、明、音声五性。”“五味浊辱，为形、骸、骨、肉、血、脉六情。”那么根据这一读法，“五性”的内涵是“精、神、聪、明、音声”，而“六情”的内涵则是“形、骸、骨、肉、血、脉”。在以上两种不同的读法中，以何者为是呢？从《河上公章句》的文义来看，笔者认为，第二种读法对“五性”“六情”的界定应是准确的，而第一种读法则恐怕不准确。

　　先看第一种读法及其解释。郑成海认为，《河上公章句》的“五性”是指“五行”（水、火、木、金、土）。他又据《左传·昭公二十五年》“征为五声”句，将此处的“音声五性”注解为：声之清浊，差为五等，与五行分别相配，土为宫声、金为商声、木为角声、火为徵声、水为羽声。【7】概言之，郑成海认为“五性”即是一般意义上的“五行”，“音声五性”即是“五行”之声，也就是“五声”（宫、商、角、徵、羽）。关于《河上公章句》的“六情”，郑成海引《白虎通·情性》解释说：“喜、怒、哀、乐、爱、恶，谓六情”。我们之所以认为郑成海的这一读法及解释是不准确的，主要有以下三个方面的原因：

　　第一，《河上公章句》明言：“天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精神聪明，音声五性。”这是说，天提供给人“五气”，这五气从人鼻进入人身，收藏在五脏之一的心中。五气在人的身上表现为“五性”。需要说明的是，这里的“五气”是指来源于天的“五行”之气。这一点，班固早已指出：“五行者,何谓也？谓金木水火土也。言行者,欲言为天行气也。”（《白虎通·五行篇》） 这里的“精神聪明，音声五性”，则是谓人身因为含有天之“五气”而呈现出来的种种功能：“精、神、聪、明”，是指人的精神意志与耳、目的听觉、视觉功能；那么所谓的“音声五性”，显然也应该与人的内在功能密切相关。但若像郑成海那样将“音声五性”解释为“五声”，那么它们就与人的内在功能没有直接关系了。这是因宫、商、角、徵、羽“五声”是古代乐律学概念，它的本义是律管所吹出的五个音阶，而不是人所发出的五种声音。“五声”又称“五音”，一般代指音乐。如老子说：“五音令人耳聋”（《老子·第十二章》）。概言之，“五声”是外在于人身的，它们与天之“五气”进入人身后所呈现出的功能搭不上关系。

　　第二，郑成海将《河上公章句》的“音声五性”理解为“五声”，其所依据的主要论据是《左传·昭公二十五年》“征为五声”句，但这种做法未必正确，有望文生义之嫌。《左传·昭公二十五年》原文说：“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声”。在《左传》看来，“五声”的来源显然是天之“六气”，而不是《河上公章句》所说的“五气”。那么什么是天之“六气”？《左传·昭公元年》指出：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”可见天之“六气”是阴、阳、风、雨、晦、明这六种气象因素，这是自然主义的“六气”论。这与《河上公章句》所云抽象的天之“五气”（五行之气）显然是两套不同的思想系统。那么它们分别所对应的“五声”与“五性”之含义，怎么可能一致呢？可见，郑成海将“五性”解释为“五行”、进而将“音声五性”解释为“五声”的做法是不准确的。

　　第三，郑成海认为《河上公章句》的“六情”即是《白虎通·情性》篇所说的“喜、怒、哀、乐、爱、恶”六种情感，且他又将“血脉六情”连读在一起。但这六种情感是人的主观精神活动，它们与人身体的“血脉”有何关联呢？这是扞格难通的，笔者在《河上公章句》中找不到相关论述。另，如前所述，《白虎通》“五性”理念的内涵是仁、义、礼、智、信，“六情”的内涵是喜、怒、哀、乐、爱、恶。这两者配合在一起，本是汉儒的一套完整的情性思想。郑成海单独截取后者来附会《河上公章句》的“六情”，同时又舍弃前者而另取《左传》的“五声”说来解释《河上公章句》的“五性”，这种做法显然有削足适履之嫌。综上可见，郑成海对河上公之“五性”“六情”的解释是不准确的。

　　再看第二种读法及其解释。第二种读法即是“五气轻微，为精、神、聪、明、音声五性”和“五味浊辱，为形、骸、骨、肉、血、脉六情”的读法。刘清章先生解释其文意说：“五行之气清纯精妙，为精、神、聪、明、音声五种特性。”又说：“五味污浊，生成形、骸、骨、肉、血、脉六种情状。”【8】这种读法以及对“五性”“六情”含义的界定应该是准确的。笔者之所以如此下判断，其根据有三：其一，《老子》与《河上公章句》都没有明确谈及心性论，后者的“五性”与“六情”均与汉儒的情性论无关。河上公所云“五性”之“性”字，其含义应是一般意义上的特性、“质性”；“六情”之“情”字，其含义应是一般意义上的情状、“情实”【9】。概言之，“五性”即是指五种特性，“六情”即是指六种情实。其二，“五性”恰与注文中的“精、神、聪、明、音声”五者相对应，其中的“音声”是一个复合词，这在《河上公章句》中是很常见的；“六情”则恰与“形、骸、骨、肉、血、脉”六者相对应。这种对应关系不可能是偶然的；其三，“五性”是人的精神意志活动，它是无形、不可见的。作为“五性”来源的天之“五气”，其特征也是“轻微”、不可见；“六情”构成人的物质性躯体，它有形可见。而作为“六情”来源的地之“五味”，其特征是“浊辱”（浊重、卑污），这也是有形象可见的。这说明，“五气”与“五性”、“五味”与“六情”在特征方面是分别相符的。这种对应关系也不是偶然的。可见，《河上公章句》中的“五性”“六情”云云两句注文，应以第二种读法为是。

　　笼统而言，《河上公章句》的“五性”即是“精、神、聪、明、音声”这五种特性，“六情”即是“形、骸、骨、肉、血、脉”这六种情状。那么它们的具体含义是什么呢？刘清章等学者均没有对此加以解释，笔者在下文将逐一作分析。

　　河上公所云“五性”中的“精”，是指人的精气，它是人从“道”那里直接禀赋而来的生命之气。河上公说：“道育养万物精气”【10】，“万物皆得道精气而生”【11】。用现代话说，精气即是宇宙本根之“道”赐予人的无形的生命能量。河上公这一精气论，是从战国中期的稷下黄老道家学派继承而来的。一般认为，稷下黄老学派始倡精气论，如《管子·内业》篇指出：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”【12】。对于这里的“精”，《管子·内业》篇解释说：“精也者，气之精者也。”【13】这已将“精”诠释为流行在天地之间的“精气”，它是构成万物的基本质料。对于人来说，此“精”即是生命之气，这与《河上公章句》的“五性”之“精”是一致的。河上公进一步指出，精气在人身中的储藏之处是五脏之一的肾脏，即所谓“肾藏精”（《河上公章句·象元第六》）。对于“精气”，河上公主张人要爱惜、保养之。修道之人只有做到“精气不劳”【14】、“专守精气使不乱”【15】，才能实现形体柔顺、长生久视的生命目的。这是《河上公章句》养生论的一个重要内容。概言之，“五性”之中的“精”是指人禀赋于道并收藏于肾脏的精气，它是人得以生存的根本依据。

　　“神”，在《河上公章句》中有两义；其一是指神秘主义的“鬼神”之神，即具有超自然力量的神祇。在河上公看来，这个意义上的“神”是由“道”本根所化生的。河上公说：“若道散则为神明，流为日月，分为五行也。”【16】“天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生。”【17】 这样的“神”具有人格意志，祂能够护佑修道之人、有德之人。河上公指出：

　　神明保佑含德之人，若父母之于赤子也。【19】《河上公章句·玄符第五十五》

　　概言之，上述引文中的“神”是指由“道”所化生的、鬼神崇拜意义上的神灵，祂是外在于人身的。其二，“神”指内在于人身的神灵，即所谓的“五藏神”。河上公认为，人体的“五藏”是分别由五位身内神灵所主宰的，它们即魂、魄、神、精、志五者。河上公说：

　　人能养神则不死也。神，谓五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志，五藏尽伤，则五神去矣。【20】（《河上公章句·成象第六》）

　　有学者认为，五藏之“神”是比喻人的精神意志，而不是谓五藏内各有一位神灵。此说恐不确。一方面，河上公曾明确指出，“治身则天降神明，往来于己也。”【21】 这即是说，人的五藏神是来源于天的，它们并不是人的物质性身体所固有的。另一方面，对于人体而言，五藏神具有一定的独立性。祂们既可以“居”于五藏，也可以“去”，即离开人的身体。这不是由人的主观精神意识决定的，而是取决于人能否奉行法道治身的养生术。在河上公看来，人只有通过除去情欲、饮食清淡的方法来保养五藏，五种神灵才能安居在五藏之中。故河上公说：

　　人能除情欲，节滋味，清五脏，则神明居之也。【22】（《河上公章句·虚用第五》）

　　治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。【23】（《河上公章句·无用第十一》）

　　反之，若人任意妄为导致五藏受损，那么五藏神则会离开人体，人也就归于死亡。这如河上公所云：

　　不知道之所常行，妄作巧诈，则失神明，故凶也。【25】（《河上公章句·归根第十六》）

　　可见，五藏之“神”实指分别驻守在人体五藏的身内神，而不是指人的精神意志。另外需要指出的是，河上公所说的身内“神”有广狭两义，广义的“神”，指五藏神，即“魂、魄、神、精、志”；狭义的“神”，则专指上述五神中的第三者——“心神”。心神主宰或代表着人的思维功能，所以河上公指出：“心藏神”【26】。古人往往认为人的思维功能不是取决于大脑，而是由“心”所决定的。如《孟子·告子上》云：“心之官则思。思则得之，不思则不得也。”河上公也同样肯定了“心”的思虑功能，其云：

　　圣人不上天，不入渊，能知天下者，以心知之也。【28】（《河上公章句·鉴远第四十七》）

　　既然河上公所云的“五性”，都是指人的特性。那么综合以上分析，“五性”中的“神”显然应取第二义，即驻守在人体中的五藏神。这包括了主宰人之思维活动的心神在内。

　　五性中的“聪”“明”“音声”三者，其涵义是很容易理解的。“聪”，谓耳，是指人的听觉功能。“明”，谓目，是指人的视觉功能。如《论语·季氏》云：“视思明，听思聪。”“音声”，谓口与舌，是指人的语言功能。概言之，“聪”“明”“音声”即人的听、视、言三种感官能力。关于“音声”，我们这里需做一说明。笼统来说，“音”与“声”是同义的，两者都是指一般意义上人或物所发出的声音，《说文》即以“音”字和“声”字互训。析言之，则“声成文，谓之音”（《礼记·月记》），这是说人或物所发出的有节奏、有韵律之“声”叫做“音”。河上公没有对“音”和“声”做详细的区别，他常连用“音声”这个复合词来表示人的声音。如其云：“寂者，无音声。”【29】“一无音声，不可得听而闻之。”【30】这是说“道”和“一”不像人那样可以“言”，故它们没有音声。反之，人有“言”则有“音声”，如河上公云：“多言害身，口开舌举，必有祸患。”【31】所谓“多言”与“口开舌举”，即指人的口与舌所发出的“音声”。另河上公注《老子》“音声相和”句说：“上唱下必和也。”唱与和，也都是指人的“音声”。可见五性中的“音声”，即指人的语言功能。对于“聪”“明”“音声”这三种特性，河上公主张人应当有所节制，做到“目不妄视，耳不妄听，口不妄言”【32】，从而达到养性、养生的目的。

　　河上公的“六情”说有两层含义，其一即刘清章所指出的“形、骸、骨、肉、血、脉”这六种情实。人的躯体是由以上六种物质性的情实构成的，故河上公实际上是用“六情”来代指人身。对于这层含义，我们或可称之为“人身六情”论。需要说明的是，河上公这一观点很可能来源于《庄子》。庄子首次用“有情”来形容人的百骸、九窍、六藏等组成部分的特征。《庄子·齐物论》篇曰：

　　若有真宰，而特不得其眹。……有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？

　　这是说，人的“真宰”（真心）是“有情而无形”的，而人身体的百骸、九窍、六藏等则是既“有情”又有形的。“情”，谓情实，指真实可见的存在。这里有“情”有形的百骸、九窍、六藏，与河上公所说的形、骸、骨、肉、血、脉基本同义，都是指人的物质性身体的组成部分。换言之，它们都代指人身。其细微的区别仅仅在于，河上公所论人体的构成部分比庄子更详尽一些而已。故庄子称百骸、九窍、六藏为“有情”的这一观点，很可能即是河上公“六情”说的第一层含义——“人身六情”论的思想来源。这种思想渊源也再次表明，河上公所云“六情”确实不同于《白虎通·情性篇》所说的喜、怒、哀、乐、爱、恶这六种基本情感。

　　河上公“六情”说的第二层含义，是指由六种情实所构成之身体的种种物欲和情欲。对于这层含义，我们或可称其为“人欲六情”论。人既有身体，那么就会自然而然地产生基本的、乃至过度的身体欲求。故河上公指出：“有身则忧其勤劳，念其饥寒。触情纵欲，则遇祸患也。”【33】对于人身来说，饥而欲食、寒而欲衣（“念其饥寒”）等欲望是正常的物质需求；但是，“饥思太牢之具”【34】、“好听五音”、“嗜于五味”、“金银珠玉”、“贪淫好色”【35】等欲望，则属于过度的物欲与情欲。借用宋明理学的观点来说，前者属于“天理”，而后者则属于“人欲”。故河上公主张养生的关键是“除情去欲”【36】，即涤除人身的种种过度的情欲。需要指出的是，河上公虽然没有明确地用“六情”这一术语来指代身体的种种情欲，但“六情”的这层含义在《河上公章句》中是确然存在的，笔者在此提供两点证据。其一，河上公以否定、劝诫的方式，将身体的情欲总结为六种。《河上公章句·贵生第五十》曰：

　　目不妄视，耳不妄听，鼻不妄嗅，口不妄言，[舌不妄]味，手不妄持，足不妄行……【37】

　　其中的“手不妄持，足不妄行”，显然是针对人身的四肢而言的。四肢与目、耳、鼻、口、舌的情欲加在一起，这恰好符合“六情”之数。其二，河上公“人欲六情”论的基本内容，恰与西汉典籍中将身体的种种情欲称为“六情”的成说相符。如西汉前期成书的《韩诗外传》指出：

　　人有六情：目欲视好色，耳欲听宫商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身体四肢欲安而不作，衣欲被文绣而轻暖。此六者，民之六情也。【38】

　　《韩诗外传》已明确地用“六情”来概括人的六种身体欲望，它们分别对应的恰也是目、耳、鼻、口与身体四肢等器官。西汉时代的这一“六情”说，很可能即是河上公“六情”论的第二层含义——“人欲六情”论的思想来源。总之，河上公“六情”论的基础义是构成身体的形、骸、骨、肉、血、脉这“人身六情”，其引申义是概括身体情欲的“人欲六情”。这两层含义被河上公统合起来，构成“六情”的整体含义。

　　在河上公看来，“五性”是人能够实现“长生久寿”之生命目的的必要条件，而“六情”则是人修道养生的障碍。因此河上公主张“守五性，去六情”，即保养“五性”、去除“六情”。这是河上公养生观的思想主旨。在我们理清了“五性”“六情”之含义后，这一养生观的内涵也就呼之欲出了。

　　所谓“守五性”，是指人要善于保养“精、神、聪、明、音声”这五种特性：守“精”，即是说人要爱惜自身的精气，“专守精气使不乱”【39】；守“神”，谓人要善于保养体内的五藏神，使它们长久安居在五藏之中；保守“聪、明、音声”这三种特性，是谓人要善于收摄听、视、言等感官能力，不可被外界的五音、五色、五味所迷惑，做到“目不妄视，耳不妄听，口不妄言”。在这“五性”之中，“精”与“神”是人法道修身的关键。人对“聪、明、音声”这三种特性的保养，实际上即是服务于“内守精神”【40】（精与神）这一养生方术的。

　　“六情”的含义有二，即形、骸、骨、肉、血、脉这六种情实与人身的六种情欲。那么相应地，“去六情”的养生术也有两层含义。其一，就修道养生的目的而言，“去六情”意味着人应舍弃由形、骸、骨、肉等六种情实所构成的身体，使灵魂“轻举升云，出入无间，与道通神”【41】，达到“无有身体，得道自然”【42】的境界。这即是河上公养生论的最终生命目的——灵魂升仙。其二，就修道养生的过程而言，“去六情”意味着“除情去欲”【43】或“去情忘欲”、“捐情去欲”【44】，即人应去除身体的六种情欲。这即是前文所引的“目不妄视，耳不妄听，鼻不妄嗅，口不妄言，[舌不妄]味，手不妄持，足不妄行”等内容。概言之，“去六情”的整体含义是除去身体的六种情欲，乃至舍弃由六种情实所构成的物质性身体。

　　需要指出的是，河上公认为“五性”属阳，“六情”属阴，其“守五性，去六情”的养生观明确地表现出尚阳抑阴的思想倾向。这在形式上应是继承了汉儒的“性阳情阴”“六情扶成五性”之说。《河上公章句·成象第六》曰：

　　（五性）其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，与天通……（六情）其鬼曰魄，魄者雌也，主出入于人口，与地通……【45】

　　“鬼”即“归”，是归藏、归属之意【46】。人的“五性”与“六情”，是分别由魂和魄来主宰的。魂的属性为雄，它从人鼻出入于人体，与天相通；魄的属性为雌，它从人的口部出入，与地相通。而天和地正是由阳气、阴气形成的，它们的属性分别为阳、阴。如河上公注《老子》“二生三”句说：“阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也”【47】。这里的清气即是纯阳之气，浊气是纯阴之气，而和气则是阴阳交汇之气。那么从阴阳的角度来看，人之“五性”的性质显然为阳，而“六情”的性质为阴。河上公的养生观以“守五性，去六情”为宗旨，这自然也就意味着尚阳而抑阴。汉儒亦认为“五性”（五常之性）为阳，“六情”（喜、怒、哀、乐、爱、恶）为阴。如《白虎通》说：“性者，阳之施；情者，阴之化。”【48】在这种阴阳观念的基础上，汉儒进一步主张用“六情”来“扶成五性”【49】。这即是说，个人通过规范与修养“六情”，来充分实现本自具足的仁、义、礼、智、信这五种德性。可见，河上公的性情说及“守五性，去六情”之观点，与汉儒的“性阳情阴”“六情扶成五性”之说在形式上是非常类似的。但从内容上来看，河上公的性情说是基于修道养生而言的。这不仅与汉儒以个人成德为目的的性情论截然不同，而且与老子尚阴、守雌的人生观与价值观也是迥异的。故总的来看，《河上公章句》的“五性六情”说既是区别于汉儒之性情论的理论创新，同时也是对《老子》养生论的进一步丰富与发展。

　　“五性”与“六情”，是《河上公章句》在注《老子》时衍生出的养生观念。它们的内涵，是我们把握河上公“守五性，去六情”之养生宗旨的基本前提。通过前文的论析，我们可以得出以下几点结论：

　　其一，《河上公章句》的“五性”是指“精、神、聪、明、音声”这五种特性，其具体含义分别是精气、五藏神以及人的听、视、言等感官能力。所谓“守五性”，即是说爱惜精气、保养五藏神，并善于收摄听、视、言等感官能力，做到“目不妄视，耳不妄听，口不妄言”。在这“五性”之中，“精”与“神”是人法道修身的关键所在。《河上公章句》“五性”的含义不是金木水火土“五行”，郑成海的这一观点是不准确的。

　　其二，《河上公章句》的“六情”有两层含义：其一是指构成人身体的“形、骸、骨、肉、血、脉”这六种物质性的情实，其二是指人身的六种情欲。前者的思想来源应是《庄子·齐物论》，后者可能是继承了西汉典籍中将种种身体情欲称为“六情”的成说。所谓“去六情”，即是说修道之人要除去六种情欲，这是修道养生的方法；并进而舍弃身体的形、骸、骨、肉等六种情实，实现“无有身体，得道自然”的生命境界，这是修道养生的根本目的。

　　其三，《河上公章句》的“五性六情”说与阴阳思想密切相关。“五性”属阳，是人能够实现“长生久寿”之生命目的的必要条件；“六情”属阴，是人修道的障碍。河上公“守五性，去六情”的养生观，体现出尚阳抑阴的思想特征。

　　其四，《河上公章句》的性情说在思想上有所创新。这主要表现在，它一方面在形式上继承了汉儒“性阳情阴”的说法，另一方面在内容上将“性”与“情”转变到道家的养生说上来。